Między Kościołem misji a Kościołem dialogu

Głos w dyskusji zainicjowanej przez artykuł Zbigniewa Nosowskiego "Polskie katolicyzmy" - "Więź", styczeń 2010 

Pełne zrozumienie tego, co dzieje się w Kościele katolickim w Polsce wymaga nie tylko szczegółowego (a to oznacza, że nie tylko publicystycznego czy dziennikarskiego, ale w nie mniejszym stopniu także socjologicznego, historycznego czy politologicznego) opisu, ale również inspirujących intelektualnie map czy rozróżnień wyznaczających granice (jak zawsze w sytuacji dynamicznych zmian nieostrych) między rozmaitymi środowiskami i grupami wewnątrz polskiego Kościoła. I niewątpliwie próbą takiej interesującej próby nakreślenia wizji podziałów wewnątrz polskiego katolicyzmu pozostaje tekst Zbigniewa Nosowskiego. Można się z nim nie zgadzać, a przynajmniej odrzucać część z jego rozróżnień, ale trudno mu odmówić rozmachu, empirycznego (choć dość dobrze zakamuflowanej brakiem jasnych odniesień do cytowanych – i to niekiedy niemal dosłownie – tekstów) pogłębienia i wreszcie polemicznej (by bronić własnego środowiska) siły.

Te pochwały nie oznaczają przy tym uznania pełnej prawdziwości zarysowanej przez Nosowskiego mapy polskiego katolicyzmu. I nie chodzi tylko o to, że część z postaw, które autor przypisał katolikom, zwyczajnie za katolickie uznane być nie może. (Mowa tu choćby o grupie, która ma uważać, że „człowiek jest z natury dobry i mocą własnego wewnętrznego wysiłku jest w stanie wyswobodzić się z grzechu i słabości”. Ta postawa została już bowiem potępiona, jako niemożliwa do pogodzenia z chrześcijańską ortodoksją w czasach św. Augustyna, a doświadczenia Gułagu i Holokaustu ostatecznie sfalsyfikowały ja empirycznie w XX wieku). O wiele istotniejsze jest jednak co innego. Otóż szkicując swoją mapę – Nosowski wychodzi, jak sądzę, z błędnego rozpoznania źródeł podziałów w łonie polskiego katolicyzmu, czy ujmując rzecz jeszcze bardziej fundamentalnie – błędnie (to tylko moja opinia) – postrzega fundamenty sporów i nie do końca prawdziwie diagnozuje sytuację w świecie i Kościele współczesnym. Istotą sporu między katolikami rozmaitych środowisk czy obozów (ich nazwanie i krótkie zdefiniowanie pozostawiam na zakończenie tego krótkiego tekstu) nie jest bowiem ani stosunek do wolności (która – choć Nosowski sam tego nie pokazuje – różni się jednak od samowoli), ani do pluralizmu, kryzysu czy społeczeństwa. Fundamentem tego podziału pozostają bowiem: po pierwsze rozumienie Soboru Watykańskiego II; po drugie rozpoznanie współczesności i sytuacji w jakiej znajduje się Kościół i wreszcie po trzecie rozumienie misji Kościoła. To te trzy fundamentalne spory wyznaczają granice (podkreślam jeszcze raz nieostre) między poszczególnymi grupami polskiego Kościoła.

Między eklezjologią ciągłości a zerwania

Pytaniem pierwszym, z jakim musi się zmierzyć współczesny, świadomy swojej wiary katolik jest pytanie o to, jak rozumieć Sobór Watykański II. Postawy skrajne wyznaczają tu wyznawcy (często byli księża) ducha Soboru (którzy często otwarcie podkreślają, że litera Soboru nie ma dla nich najmniejszego znaczenia, a liczy się wyłącznie ulotny „duch”, któremu zresztą bliżej do ducha rewolty obyczajowej roku 68, niż do Ewangelii) i skrajni tradycjonaliści – mniej lub bardziej odrzucający dorobek soborowy w ogóle. Między tymi dwoma, mam wrażenie nieakceptowanymi postawami (i stąd nie będę ich szerzej dalej omawiał, bo nie one wyznaczają przestrzeń realnej debaty), rozciąga się przestrzeń pewnego kontinuum, na którym widać wyraźnie (choć ich jednoznaczne opisanie opisanie wcale nie musi być łatwe) dwa środowiska. Jedno z nich (chodzi tu raczej o typy idealne, niż empirycznie obecne w formie czystej) prezentuje swoistą eklezjologię zerwania (a może lepiej byłoby powiedzieć radykalnego przełomu) a drugie ciągłości.

Ta pierwsza grupa ocenia Vaticanum II jako absolutny przełom, który zmienił nie tylko strategię Kościoła wobec świata, ale również katolickie samorozumienie. Sobory poprzednie, choć oczywiście zachowuje swoje znaczenie, nie powinny być już zbyt często przywoływane, burzą bowiem sympatyczny obraz dialogicznej i otwartej wspólnoty, która nie chce już nawracać i nie uznaje się (chociaż to akurat – gdyby posłużyć się tekstami soborowymi – jest nieprawdą) za widzialny Kościół Jezusa Chrystusa, w którym trwa pełnia środków zbawienia. Ta druga grupa spogląda na Sobór Watykański II jako na element ciągłości nauczania Kościoła. Wpisuje jego nauczanie w wielką tradycję pozostałych Soborów: watykańskiego I, trydenckiego, florenckiego czy chalcedońskiego. Magisterium Kościoła pozostaje dla niego ciągłością i dlatego nie przeciwstawia sobie, a raczej szuka ciągłości w nauczaniu Piusów IX, X, XI i XII, a Jana XXIII, Pawła VI, Jana Pawła II i Benedykta XVI.

Odmienne jest również w obu tych grupach rozumienie recepcji soborowej. Zwolennicy (mniej lub bardziej jednoznaczni) eklezjologii radykalnego przełomu uznają, że w zasadzie to, co najważniejsze w soborze już zostało przez Kościół zrozumiane (choć nie zawsze przyswojone). To stąd bierze się uznanie, że dotychczasowe metody dialogu ekumenicznego, stopniowej laicyzacji życia zakonnego i duchownego, czy ostrożne wycofanie się Kościoła z debaty publicznej – jest rzeczywiście owocem Soboru. Druga grupa prezentuje odmienną opinie. Dla niej proces nie tylko przyswajania, ale nawet pełnego rozumienia Soboru jest wciąż w toku (o czym często pisał i mówił Jan Paweł II). Na dotychczasowych próbach jego wprowadzania w życie i rozumienia położyły się bowiem silne prądy rewolucji obyczajowej, które – w pewnych sytuacjach i u pewnych teologów (niekiedy bardzo znanych) – zastąpiły nauczanie soborowe. Odzyskanie autentycznego nauczania Soboru (a nie jego ducha), zrozumienie go (w oparciu o całe Magisterium Kościoła i w jedności z nauczaniem obecnych papieży, a nie przeciw niemu) jest zadaniem, które przed nami stoi, o które musi być realizowane.

Spór o rozumienie misji

Drugie pole sporu, zakorzenione zresztą w sporze o rozumienie Soboru Watykańskiego II, wyznacza stosunek do misji i dialogu. Pierwsza z grup (bliższa zazwyczaj eklezjologii radykalnego przełomu) wynosi pod niebiosa dialog (co zresztą świetnie widać w przywoływanym przez Nosowskiego sformułowaniu „nie przyszedłem Pana nawracać, ale chętnie opowiem o swojej wierze”) dla drugiej o wiele ważniejsza jest misja, której dialog pozostaje jednym z narzędzi. Dla pierwszej z grup zatem dialog pozostaje celem, dla drugiej jest istotnym, ale środkiem do budowania jedności w wierze. Świetnie widać tę różnicę w podejściu do ekumenizmu. Dla zwolenników dialogu celem jest wzajemne poznanie się, odrzucenie stereotypów, a także budowa (tu rozstrzał poglądów jest niezwykle szeroki) jakiejś płaszczyzny współpracy i wzajemnego wsparcia, a także poszerzania tolerancji i pokoju społecznego ale bez widzialnej jedności.

Dla zwolenników misji celem ekumenizmu jest i pozostać musi budowanie jedności opartej na prawdzie. Ekumenizm ma zatem jasno określony cel, a jest nim pojednanie chrześcijan wszystkich chrześcijan w Mistycznym Ciele Chrystusa, który trwa w pełni w Kościele katolickim. I tak ów cel definiuje soborowy Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, apelując do katolików, by ci mocniej zaangażowali się w dialog ekumeniczny, tak by ustało zgorszenie podziałami wśród chrześcijan. Lekarstwem na to zgorszenie nie ma być jednak powołanie jakiegoś nowego bytu wyznaniowego, ekumenicznego super-Kościoła, ale powrót „braci odłączonych” do Kościoła rzymskiego. „Pełnie  bowiem środków zbawczych osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który mianowicie stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na Ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób należący do Ludu Bożego”[1] – podkreślali Ojcowie Soborowi. A ich nauka wyrasta z  wielowiekowego nauczania kolejnych papieży i kolejnych soborów, które utożsamiały Kościół Chrystusowy z Kościołem katolickim (pod zwierzchnictwem biskupa Rzymu). I choć prawda ta wyrażona jest nowym, mniej ekskluzywnym czy wykluczającym językiem, to jej istota nie polega zmianie.

Nie inaczej rzecz się ma z dialogiem z niewierzącymi. Jego głównym celem (choć oczywiście i ten dodatkowy nie jest pozbawiony znaczenia) nie jest debatowanie, rozmawianie, opowiadanie o swoich stanach światopoglądowych, ale poszukiwanie prawdy, która jak wierzymy trwa w Kościele. Słowem nie chodzi o to, by „opowiadać o swojej wierze”, ale by nieść (nowymi środkami) pełnie przesłania o Jezusie Chrystusie. Św. Paweł nie wyszedł na Aeropag, by sobie podyskutować z greckimi mędrcami (choć niewątpliwie byłoby o czym), ale po to, by przekazać im, że jest tylko jedno Imię, w którym uzyskać można zbawienie, i że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem ludzkości. A nauczanie to wcale nie wyrasta z jakiejś niechęci do dialogu, ale z głębokiej miłości do świata i ludzi, którzy tak teraz, jak i za czasów św. Pawła potrzebują nie tyle dyskusji, debat, dialogów, ile zbawienia i Zbawiciela, do którego głoszenia chrześcijanie są powołani (tak życiem, jak i słowem).

Diagnoza sytuacji

I wreszcie kwestia ostatnia, niewątpliwie dzieląca katolików w Polsce, czyli kwestia diagnozy współczesności. I znów, jak poprzednio, mamy tu do czynienia z pewnym kontinuum, którego skrajnościami są postawa akceptująca (ze świadomością wszystkich jej wad) zachodnią współczesność, i uznająca, że jest ona pozytywem, i druga uznająca, że w istocie znajdujemy się w centrum wojny (czy ostrożniej walki) o przyszłość Europy i świata, w której naprzeciw siebie stoją nihilistyczna antykultura śmierci i cywilizacja życia. Od naszej obecnej postawy – i tu obie grupy się zgadzają –  zależy nie tylko przyszłość naszych dzieci, ale również przyszłość Kościoła w Europie. Ale dla pierwszej oznacza to trud poszukiwań, dialogów i „roztropnego unowocześniania” chrześcijaństwa; dla drugich natomiast twardą walkę o zachowanie, a dokładniej przywrócenie dziedzictwa chrześcijańskiego, które jest jedyną nadzieję na Europy.

Różnica między oboma środowiskami opiera się jednak nie tyle na odmiennych strategiach, ile na odmiennych diagnozach rzeczywistości. Zwolennicy Kościoła dialogu (radykalnego przełomu) uznają, że sytuacja nie jest wcale dramatyczna, i że wystarczy uczciwy dialog i świadectwo życia, by zmienić kierunek (a zazwyczaj nie są oni nim zachwyceni) w jakim zmierza Europa. Ich oponenci są zdania, że świadectwo już nie wystarcza, i że jeśli Europa ma przetrwać to potrzebne jest usunięcie barbarzyńców od władzy (tak sprawę stawia choćby Alisdair MacIntyre). A do tego trzeba odwagi i determinacji, a nie tylko świadectwa. Tę odmienną diagnozę rzeczywistości można opisać także za pomocą dwóch sprzecznych terminów: z jednej strony mamy do czynienia z grupą, która widzi w świecie współczesnym ogromną szansę (choć dostrzega również zagrożenia), a z drugiej z grupą, która dostrzega w niej „jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”, któremu trzeba się przeciwstawiać także politycznie, dokładnie tak jak trzeba to było robić w odniesieniu do komunizmu lub nazizmu.

Kilka rozróżnień na koniec

Powracając, na zakończenie, do mapy zakreślonej przez Zbigniewa Nosowskiego, trzeba przyznać, że jego czwórpodział może być niezwykle przydatny. Tyle, że odmiennie należałoby określić poszczególne jego komponenty. Pierwszym z nich pozostaje katolicyzm twierdzy, którego celem pozostaje wyłącznie zachowanie depozytu wiary (tu można umieścić  skrajnych tradycjonalistów) czy narodu. Drugi określiłbym jednak nie tyle katolicyzmem walki, ile soborowym katolicyzmem misji. Jego istotną cechą pozostaje uznanie, że przyswojenie soboru jest dopiero przed nami, a jego zrozumienia wymaga uważnego oddzielenia od siebie ducha i litery Soboru, a także plew rewolty 68, która również wdarła się do Kościoła. Celem katolików misji pozostaje budowanie nowoczesnego społeczeństwa w oparciu o twarde wartości, a także obrona życia ludzkiego, także za pomocą rozstrzygnięć prawnych (co wyrasta ze świadomości, że katolik nie jest w stanie być posłuszny w pełni państwu totalitarnemu, które dopuszcza zabijanie swoich obywateli ze względu na wiek czy stan zdrowia). Trzecia grupa to soborowy katolicyzm dialogu, który – jak sądzę – opierając się na nie do końca adekwatnym rozpoznaniu rzeczywistości i częściowej eklezjologii zerwania, wybiera raczej drogę dialogu, i to nawet wtedy, gdy kompromis czy choćby uzgodnienie stanowisk  jest zwyczajnie niemożliwe, i prowadzić może do akceptacji zła (tak jest w przypadku „kompromisowej” ustawy aborcyjnej, w imię której w ubiegłym roku zabito prawie 500 dzieci). Ta grupa ma oczywiście sporo racji zwracając uwagę na niekiedy zbyt agresywny język zwolenników misji, ale… racja ta dotyczy raczej sfery PR, niż istoty rzeczy. I wreszcie grupa ostatnia, którą można by określić mianem katolików bez katolicyzmu. W Polsce jest ona stosunkowo nieliczna (kilka obecnych publicznie osób, w tym dwóch byłych zakonników), ale na Zachodzie to silny nurt, który skupia teologów, księży, zakonnice, a także polityków, którzy odrzucając fundamenty nauczania moralnego, a niekiedy także dogmatycznego próbują dowodzić, że to oni są naprawdę Kościołem.

Pierwsza i ostatnia z grup nie będzie odgrywać większej roli (nawet jeśli czasem jest głosna). Istotny spór rozgrywać się będzie między dwoma „środkowymi”. Obie z nich mieszczą się w katolickiej ortodoksji. Ale… nie jest dla mnie wcale jasne, że obie mają odpowiednio adekwatną wizję rzeczywistości czy odpowiednie rozumienie Soboru. Ale to już temat na zupełnie inny tekst. I bardzo ważną debatę.

Polemika z tekstem T. Terlikowskiego:

Andrzej Miszk: Katolicyzm misji i dialogu w służbie Królestwa

 Zbigniew Nosowski, Polskie katolicyzmy